神聖生態學的範圍包含生態科學、環境科學與永續科學外圍的各種意義與價值……。許多原住民傳統的「知識- 實踐- 信仰複合體」都蘊含一種智慧，能明顯或暗中啟發許多想法，使人明白背後那更大的核心意義與美感，以及人類在其中所處的位置。──費克雷特．伯克斯
人要如何與環境培養出能夠維護環境的適當關係，是我們這時代面臨的重大議題之一。一九八〇年代以來，人們對於傳統生態知識越來越有興趣，這或許同時代表了兩種需要，從原住民運用資源的方式擷取生態智慧的需要，以及從傳統生態智慧持有者身上學習一些智慧，來發展出新的生態倫理之需要。
然而，這些需要也越來越突顯，所謂「資源管理」是過於以西方為中心的觀念。很多原住民族的語言裡，甚至根本沒有「資源」或「管理」一詞，他們更重視的反而是「互惠」、「尊重」及「管家責任」等詞。
動筆寫這本書時，我必須時時提醒自己，近年來大家習以為常的知識，其知識量每十年就會翻倍成長。先不論這些知識量是由誰來評估，又是如何評估的問題，顯然關心傳統生態知識的人，都警覺到身邊的資訊爆炸性的成長速度。古老知識是否變得可有可無，或只是慘遭現代知識淹沒，淪落成一種註腳？傳統知識的研究又能為當代世界帶來什麼貢獻？
知識的貢獻
英國哲學家羅素（Bertrand Russell）有句名言說道：「我們這時代其中一個問題是，思維習慣的改變遠不及科技的日新月異，使得智慧只能隨著技術的進步而消逝。」本書即是試圖以相仿的思維來回答些問題。
原住民系統不僅具有學術方面的重要性，傳統知識的訓誡對於世界上其他地方具有實際的意義，尤其是生態方面。
本書也提到，有越來越多人認為人們正慢慢進入新的紀元，屆時知識庫將比現代西方科學所建構的更廣大，因此無論是觀看、感覺或做事的方式，都會與現在大相逕庭。對於我們許多人而言，生態科學也促成了其中的歷史演進。
羅斯札克（Theodore Roszak）1972 年出版的著作《荒野的盡頭》（Where the Wasteland Ends）寫道：「生態學早在異端的門緣徘徊已久。」三十餘年前，生態學極力承諾要踏入這道門內，而且「藉此徹底改革整個科學界……。但有個問題依然懸而未決，即生態學到底是末後的舊科學？抑或最新出現的新科學？」
生態的決定
若說整個生態科學界都必須做出一個重大決定，或許太過浮誇。大部分的生態學一定會維持一般科學，且至少未來這段間內仍會影響知識的進步。然而事實是，絕大部分的生態學都會努力恪守一般科學的教條，艾佛頓後來表示，這種容易量化與化約、毫無神聖或靈性可言的生態學，似乎一心想要粉碎羅斯札克的希望。
但我認為，更有趣的生態學是即使不完全為「異端」，但絕對位於正經的科學邊緣，那種非一般的生態學！孔恩（Thomas Kuhn）的《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）主張，新的科學典範崛起於主流科學的外圍。當我們觀察到的現象，越來越無法以傳統典範來解釋時，就會產生新的理解方式，如：牛頓（Isaac Newton）的宇宙機械論，後來被愛因斯坦（Albert Einstein）的相對論取代，就是最好的例子。傳統生態知識在生態學的領域中，是否（稍微）表現出這種典範轉移呢？這答案只有時間才能知道了。
開始談傳統生態知識之前，先讓我解釋自己為何發展出對於這方面的興趣。我1971 年時，原本參與的是克里族（Cree）印地安人的人類生態學研究，直到1974 年才開始到加拿大副北極地區的詹姆士灣（James Bay）進行田野研究。
去與原住民捕魚
當時我才剛完成海洋生物學及應用生態學的博士研究，總是抱持懷疑，不斷質疑各種證據，研究所期間幾乎都在練習如何成為一名「優秀的科學家」，並相信所有的現象都能運用科學方法來研究。但這種觀念在我1972 年初到蒙特婁的麥基爾大學教書時，稍微有些動搖。
紹辛（John Southin）與錢伯斯（Wade Chambers）主持的團隊開設的課程，與環境研究與社會變遷有關，而兩人本身就跳脫傳統的思想家。我在那裡接觸到許多大量的新觀念，也首次接觸到科學哲學。那對我而言是新的領域，科學系的學生（及科學家）幾乎從未讀過科學哲學！最早迫使我開始以更開闊的眼光來理解知識的，應該就是蕭小龍（R. H. H. Siu）所著的《科學之道》（The Tao of Science）。
我1974 年時，到詹姆士灣與克里族一起捕魚。謝絕與頂尖的海洋生態學家一起從事博士後研究的難得機會，選擇與人類學者同事費特（Harvey Feit）一起工作，對於我許多科學家朋友而言，無異是自毀前程。其實我早期在詹姆士灣進行的人類生態學、漁業、與環境評估研究都很順利，只是研究計畫稍微出現一些別開生面的轉折。我不像一般科學家那樣，自己置網捕魚採樣，而是跟克里族的漁民去他們的漁場，從他們的漁獲中採集有用的生物資料，同時收集克里族捕撈方式的資料。我的研究設計之所以與眾不同，僅有某部分是有意改成人類生態學的研究，某部分則是礙於經費有限。
我很自在放鬆地收集了「客觀」與量化的資料，克里族漁民及其家人也很高興我並非那種提出滿腹疑問的研究人員。我們經常去捕魚，他們從事的不是商業漁業，而是只為了滿足家庭及部落需要的自給漁業。
漁業評估研究
當時有個政府團隊，耗費美金二十五萬元的預算，在同一個水域進行漁業評估研究，我有一年計算過，自己只憑著微薄的研究補助，漁獲量（樣本數）就超過那個研究團隊。但真正施行捕魚作業的其實是克里人，我不過是在他們輕鬆地置網、收網、把漁網迅速拉上拉下時，當個笨拙幫忙的客人，沿岸的海水隨著潮汐瞬息萬變，複雜程度超乎你的想像，我漸漸開始對於他們的知識與技能感到敬佩。
我在1978 年與1982 年時曾兩度認為自己會結束在詹姆士灣研究的計畫，但不知何故又再度回頭。我發現越研究詹姆士灣，就浮現更多本身就很有趣的研究議題，許多是我於研究之初從未提過的問題，例如：「為何即使沒有政府管制，克里族也不會過度捕撈？又為何那些資源從未發生共有地悲劇？」答案是克里族是以社區為主體來管理資源，而分析共用財產資源也成為我的研究主軸。有些問題則是到了最近才有機會接觸到，傳統知識即其中之一。
我在描述及分析克里族以社區為主體的傳統資源管理系統方面，已有重大的進展。但此次分析主要是我對於系統的學術詮釋，有些人類學家會稱之為「客位」（etic）觀點。（第七章將詳述這部分的研究工作）我以前從未以「本位」（emic）觀點出發，去理解克里族本身對於自己系統的看法，也不認為前幾個世代的人類學家記錄到的克里族的獨特自然觀，對於一九八〇年代的詹姆士灣特別有意義，但不久後就證明自己錯了。
我們來教下一代
這一切都始於我的一位克里族的夥伴，他說：「你都在這裡（斷斷續續）研究十年了，應該學到我們怎麼打獵和捕魚了吧。
要不要為我們部落貢獻一下，記錄我們的規則和做法，好讓我們用來教下一代？」我在部落裡研究時與他們之間有個不成文的協議，我承諾會再次回到這裡，負起自己的責任（族人不喜歡那些一、兩年後就帶著資料消失的研究人員），必要時也會將研究內容轉化成有用的資料。現在這名夥伴要求我兌現承諾。君子一言，駟馬難追。
雖然我承認自己一開始以為只是要提供免費諮詢，或甚至執行一些祕書和編輯的工作而已，但無論如何，這項要求很吻合克里族互利互惠的做法，因此推辭的話一定會很丟臉。
我本來以為會很辛苦，但開始與自行選出成員的工作小組會面後，這份擔心很快就煙消雲散，工作小組是由我的夥伴藍伯（George Lameboy）與契沙西比克里陷阱狩獵協會負責人馬修（Robbie Matthew）主持，而且小組成員個個才華洋溢、幽默風趣又才智過人。某天我受邀抄寫一份〈黑麋鹿如是說〉（Black Elk Speaks）的相仿之作，同時附加內部審核與共識機制，因為在我身旁的不是一位耆老，而是一整個小組！我們以克里族的方式進行，步調審慎緩慢，過程中經常離題、歡笑聲不斷。他們制訂議程，我記錄、編輯之後，在下一場會議中報告，等他們逐條檢視之後，再為了其餘不懂英文的族人翻回克里族語，並要確保我每個事項都記錄地正確無誤，這項工作只有一絲不苟的獵人才能辦到。1984年進行了五場會議，年底時由我向小組提出正式報告，再由克里族人編一本薄薄的《克里族獵人如是說》（Cree Trappers Speak）。
與宣教士的緊張關係
本書第五章的內容大多引述自那份報告，第六章則使我們瞭解，是什麼樣的克里族式論述，推動了報告的完成。
會議進行的節奏緩慢，因此我無須錄音就能從容記下會議內容，恰好多數年長的克里族人也不喜歡錄音機，他們覺得那是白人的科技象徵，這也代表我不僅有時間理解討論內容，偶爾還能釐清我的疑問。那裡沒有愛管閒事的研究人員敦促提點，耆老與專家可以暢談他們對於生命、靈性、灌木叢儀式、與宣教士緊張關係、動物族群週期、如何正確狩獵北美馴鹿（caribou）與獵雁等看法。這些都是我過去十年從未問過的問題，有些甚至是我完全不認為他們會討論的議題。
從這些討論當中，浮現出與主流歐洲- 加拿大截然不同的世界觀，這種充滿生命力的世界觀，使他們的靈性生態學很有說服力。克里族耆老分享他的故事時，曾提到一九三〇年代有位知名與極富影響力的詹姆士灣海岸宣教士，屢次告訴克里族人說：「灌木叢裡根本沒有靈魂。」耆老嘆了一口氣後說道：「不管那位宣教士如何反覆告誡，我們都知道大地是神聖的，處處都有靈魂。」
現在是1984年，在這塊神聖的土地上，獵人能否成功打到獵物是由動物所決定的，違反尊重與互惠的規定就注定空手而回。很多克里族人都深信不疑，有些年輕獵人心裡即使半信半疑，也寧可信其有（但仍有許多其他人違反了這些規定）。
生態倫理的神聖性
以前的西方教育與科學訓練使我極其容易產生抗拒的心理，儘管如此，我卻有些驚訝地發現自己竟能夠很自然地接受克里族的自然觀。我們這一代從小到大，見識過太空時代非凡的成就，崇拜科學與科技，後來一九六〇與七〇年代出現了環境運動，強烈批判人類誤濫用科學與科技卻缺乏解決的對策，尤其不知該如何以科學之外的方式來解決問題。
從小一般學習到的生態系統觀都相當偏向機械論。舉例來說，極有影響力的生態學家奧登（Eugene Odum）將生態循環比喻成由太陽的能量所驅動的巨輪。在機械論生態學中，幾乎隻字未提生態倫理，更遑論談到神聖性。
雖然生態學還有其他不同的觀點，但在生態學者卻鮮少有人提及。薛帕（Paul Shepard）曾表示，生態學雖然是一門科學，但背後更偉大及至高無上的智慧卻普遍適用，既能用數學和實驗來解決，也能以舞蹈和神話故事來表現。
澳洲原住民的「傳命」（dreamtime），以及史耐德（Gary Snyder）的詩文裡都能找到這種智慧，但我在一九七〇年代只找到李奧波（1949）的「土地倫理」（land ethics）。麥克哈格（Ian McHarg）的著作是一般生態學的特例，他不是以生態學家的身分來書寫自然與環境，而是從地景建築及規畫的角度出發，因此鼓舞了像我這種內心有所不滿的生態學家，開始擴展智識追尋的範圍。《道法自然》（Design with Nature）的〈論價值〉（On Values）一章，提到易洛魁人（Iroquois）狩獵前會舉行熊祭，在儀式中告訴熊並向牠保證，有需要才會殺牠，儀式同時也提醒獵人有其道德義務。
麥克哈格表示：「你若想發展出維持狩獵社會穩定的打獵態度，上述的觀念絕對有幫助。」生態科學對此隻字不提，但蕭小龍、麥克哈格及後來的貝特森（1972），都使我心裡漸漸願意接受能夠談到上述概念的傳統生態觀念。…… (章文/輯)
《神聖生態學》
作者：費克雷特．伯克斯(曾任加拿大曼尼托巴大學自然資源研究所社區研究管理的加拿大國家研究講座教授)
出版社：網路與書出版