施洗約翰無愧是成就「歷史耶穌」的偉大見證者。近代批判學術採取非信仰的眼光，將福音書中關於耶穌的事蹟從頭質疑到腳；然而，運用《死海古卷》做出聖經研究重大突破的猶太基督教文獻學者桑德斯（E. P. Sanders） 直言，耶穌史實記錄當中「近乎毫無置疑餘地的頭一件事」，就是施洗約翰的洗禮見證。（註1）
口述傳統的史實
「外證」上，施洗約翰的生平概貌（包括殉道）有1世紀史家約瑟夫的清晰有力的記載；《死海古卷》的發現揭示艾瑟尼提出的昆蘭曠野／沙漠社群，是施洗約翰被記載的生活履歷行為特徵（biography）， 提供了像是「界門綱目科屬種」生物學分類般（biology）的譜系學脈絡（註2）。
再論到「內證」，施洗約翰與耶穌的會遇，是少數四福音書皆納入的大事記。出於神學傳播目的，四福音作者的編寫並非「地毯式收錄」耶穌生平（約翰福音20:30；21:25），但四股見證一致把施洗約翰和耶穌基督的相遇，當作彌賽亞彰顯的開端。尤其是傾向改寫其他三福音共同版本的約翰福音，反襯出這乃是根植社群人心、早期耶穌傳統，及在口傳社會顯揚出最高等級的史實性。
圖說：電影表現出施洗約翰提供耶穌洗禮的一刻。但真實考據古代浸禮必定是全身浸入水中而非「淋水」。淺水區多人踏入激起淤泥易使水質混濁，也與艾瑟尼洗禮帶有「潔淨」意涵的史實場景呈現不符。這些剛好也是本節將要釐清的。（Photo by Jesus of Nazareth (1977) 電影劇照）
施洗約翰的神學傳統
20世紀中葉出土的《死海古卷》一份艾瑟尼人的《社群規範》（Community Rule），揭露了施洗約翰的神學傳統，屬於一個隱居在昆蘭曠野的古代社群。這份又稱為入會章程卷軸（charter scroll for the "Yahad"）的《社群規範》寫道：我們收納「改邪歸正」跟從上帝心意的「志願者」入會；爾等必須與世道上「乖僻者」斷開往來，過「共律」、「共產」的群體生活，以祭司撒督的後裔（Kohanim）作為導師…。（註3）
祭司撒督（Zadok）是傳說所羅門王建造以色列第一聖殿時事奉的祭司。他也是施洗約翰及耶穌同期「撒都該人（Sadducees）」命名的由來。然而史上的撒都該人，約在公元前3世紀末期誕生，他們是「把持」第二聖殿事奉的祭司群體，與攸關猶太人民宗教生活的新興文士群體關係緊張。
猶太國的政教演變
巴勒斯坦猶太人亡國、遭外邦強權殖民已數百年，在公元前 167年與分裂後的希臘帝國統治集團嫌隙擴大，祭司瑪他提亞曾偕4位善戰兒子發動一系列大小規模的游擊反抗戰線（史稱「馬加比起義」），在公元前140年原統治者希臘塞琉古王朝妥協退讓，承認猶太省的半自治地位，也就是維持了一世紀的哈斯摩尼王朝（140-37 BCE，但 63 BCE即在羅馬征服下喪權稱臣，後續年間名存實亡）。
哈斯摩尼王朝的統治核心，在於耶路撒冷聖殿和祭司體制，與撒都該人利益結合，關係親近。第二任世襲其父的大祭司約翰許爾堪一世 ( John Hyrcanus r. 134-104 BCE) 專權高壓，一方面是將撒馬利亞收入版圖後施以宗教打壓——不准撒馬利亞人在基利心山的敬拜，而必須圍繞耶路撒冷聖殿為中心。另一方面，他與其子亞利多布一世（Aristobulus I, r. 104-103 BCE）持續擴張「以教領政」的神權制度；非大衛君主血脈卻在締結外交自稱「王」，非亞倫祭司血脈卻世襲傳子「大祭司」之位。
如此「外王內聖」的馬加比家族受到猶太宗教貴族／祭司群體的「撒都該人」擁護，與遵禮守法的「法利賽人」和強調公義聖潔的「艾瑟尼人」分別升高意識形態派系對抗。
死海邊上的艾瑟尼人
公元70年耶路撒冷聖殿被羅馬軍事毀滅，撒都該人因而退出歷史舞台；法利賽人躍居主導，成為拉比猶太教徒前身，他們的蹤影都載於新約。（註4） 只有艾瑟尼人的存在聖經隻字未提，卻又於與羅馬時代的歷史作品（如斐羅、老普林尼、約瑟夫等）、猶太教早期文檔、文物考古清晰可鑑。
18世紀到19世紀的許多聖經研究試圖解開「新約對艾瑟尼人刻意沉默」的謎團，眾家說法皆苦無證據難分高下；直到《死海古卷》的現世，如今我們幾乎可確立一定比例的艾瑟尼人是併入了早期基督教（註5） ，構成早期猶太基督徒的信仰主體（註6），甚至可以具體地說是馬太福音神學的骨幹前身（註7）、「Q筆記」共筆傳抄背後的無名修道者。
退居昆蘭曠野的艾瑟尼人，是史上艾瑟尼人中小眾但影響力大的代表性群體（「昆蘭社群」）。他們視「耶路撒冷城」為遮蓋了上帝心意的罪惡象徵，自哈斯摩尼王朝起就被傲慢且貪權的祭司／撒都該團體把持。他們要求人們有意識地拒絕耶路撒冷那端打著摩西招牌的制度化祭司神學，招募志願者「悔改」並受洗「立約」，即切斷過去，轉向新生。
從比較神學視角，艾瑟尼信仰倡議十分前衛而具有「現代性」：完全拋下血緣、無視原生家庭出身，人人乃是意志懺悔，過脫俗、清貧、法治位階平等的隱居生活，於個人心靈得救贖。（註8）
施洗的傳承
今日要問基督教會為信仰決志者「用水施浸」的符號意義，我們必須上溯艾瑟尼的傳承，也就是1世紀初曠野佈道和傳講悔改受浸的施洗約翰——畢竟這乃是耶穌基督所受的洗，也是基督教所謂「天國」、或「恩典」紀元的開端（路加福音 16:16）。
「犯罪」（sin）與「不潔」（impurity）原來在舊約律法中一直是不同層次的干犯。「用水洗淨」被認為只能對「不潔」產生效果（參馬可福音 7:4ff）；與罪相關的部分，在舊約時必須依靠聖殿相關的節期祭祀及牲禮，甚至更重的刑罰代贖。從宗教人文的視角，附帶認罪／除罪記號的浸禮儀式可謂施洗約翰「了不起的發明（great innovation）」。（註9）
另類的贖罪券
本節前面說到，馬加比時期的政教合一大祭司禁止了撒馬利亞的崇拜、摧毀巴勒斯坦各地祭壇，採取耶路撒冷聖殿唯一中心的神權控制；圍繞祭祀禮儀的各種「宗教生意」寄生在聖殿內外，一如中世紀天主教販售贖罪券，在身份卑微政治弱勢的平民身上訛詐剝皮。
羅馬帝國時分封希律家族統治猶大地，則一面將聖殿修繕擴建得更為富麗堂皇，作為收攏地方有力人士的維穩討好舉措 （註10） ，一面卻又代表統治者多徵一層帝國稅（註11）；也就是說，外來統治者（羅馬）疊加本地宗法（猶太祭司）的雙重壓迫，黎民負擔比以前更重了。
法利賽人藉著各種嚴密規條的遵守，以避免行差踏錯落到要在聖殿「花錢消災」的地步。這雖是一種獲得良心平安、又得到社會尊敬的辦法，但如此多繁文縟節的律法主義，卻不是文盲社會一般升斗小民消受得起的聖道。
施洗約翰解放人心
昆蘭艾瑟尼派的高階修道運動避世而清心寡欲，但光棍共產的群體生活，等同對親族社會關係和男女繁衍職責的棄絕，不通人情的程度更不在話下（參馬太福音 19:11-12）。唯當施洗約翰橫空出世，宣告天國的新秩序將要臨到——人人只要受浸、悔改，飢渴慕義，就能見神——這是何等的解放！（註12）
根據約瑟夫記載，施洗約翰的事工大得民心，人們湧向他所駐地的約旦河外曠野，或見證他的施洗工作、或一次受洗後持續從他身上問道學道；影響力之大，耶路撒冷群體和希律當權派乃為之震動。（註13）
圖說：發現《死海古卷》的昆蘭群洞，位於死海邊上的約旦河谷，在耶路撒冷城東郊22公里外，與耶穌受施洗約翰洗禮的約旦河岸位置相近。（Google 地圖360度互動式全景導覽)
（待續）
註釋
- 1 Sherman E. Johnson (1958), “The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church of Acts,” in ¬The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, New York: Harper & Brothers, pp.129– 42. Otto Betz and Rainer Riesner (1994). Jesus, Qumran and the Vatican: Clarifications, trans. J. Bowden, London: SCM Press, p.155. George J. Brooke (2005). Th¬e Dead Sea Scrolls and the New Testament, Fortress, p.4
- 2“We start by determining the evidence which is most secure…, which can be known beyond doubt. Any interpretation of Jesus should be able to account for these. The almost indisputable facts, listed more or less in chronological order, are these: 1. Jesus was baptized by John the Baptist. … 7. After his death Jesus' followers continued as an identifiable movement.” - E.P. Sanders (1985). Jesus and Judaism, SCM Press, pp.10-11 同樣的評估也出現在史密斯（Morton Smith）辯證精密的學術作品中：“[T]he Baptist's work …seems to mark in fact the beginning of the Christian tradition, which contains no reliable report of anything earlier.” 參 Morton Smith (1973). Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Harvard University Press, p.206
- 3 此乃研究方法之簡略說明：Βίος 希臘文一詞，本指生命的活動型態／生活方式。以型態特徵歸類（人類或動物）群體的理論為 biology。施洗約翰的 biography 參考當以新約聖經和約瑟夫記載為主參考，研究施洗約翰的 "biology" 則當以《死海古卷》為主要呈現。
- 4《社群規範》（希伯來文：סרך היחד）此前在學界又被叫作《紀律手冊（Manual of Discipline）》，在死海古卷中文本代號為1QS。影像可參閱數位死海古卷網站（存取日期：2022年8月28日）
- 5 亦即，「單從」福音書，我們會看不出公元30年代的宗教政治局面：1) 撒都該人是耶穌時代當下最強勢的群體、2) 法利賽人與前者衝突激烈，以及 3) 艾瑟尼人扮演耶穌事工背後的重要背景。這是因為撒都該人在公元70年後教勢不再、法利賽人成為最強勢的猶太階級；主要敘事內容於公元70-100年寫成的福音書，則顯然代入了這個新現實回顧耶穌事工。參 Simon J. Joseph (2018). Jesus, the Essenes, and Christian Origins: New Light on Ancient Texts and Communities, Baylor University Press, pp. 21-22. 當對一般信徒格外說明的是：聖經經文的第一重穩固意義，必須鎖定在「原文」所處的歷史傳播脈絡下，體察脈絡背後思想。聖經所回顧的事件，與物質考古和人文史料呈現的史實差異，往往有助於更立體顯出經文的（信仰／神學發展）目的，而非「唯一客觀真相」的零和競爭。就如我們將在本節往下看到，前述的 1)、2)、3) 都隱含在福音書正文的文脈線索中。
- 6 參 Joseph (2018), pp. 166-167. 另參 Kaufmann Kohler (1929). The Origins of the Synagogue and the Church, Macmillan, pp.205-240. Sherman E. Johnson (1958), “The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church of Acts,” in The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl, New York: Harper & Brothers, pp.129– 42. Otto Betz and Rainer Riesner (1994). Jesus, Qumran and the Vatican: Clarifications, trans. J. Bowden, London: SCM Press, p.155. George J. Brooke (2005). The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Fortress, p.4
- 7 C. Heil and J. Verheyden eds. (2005). The Sayings Gospel Q: Collected Essays, BETL 189, Leuven University Press 論文集中，James M. Robinson 專文回顧證據，呈現出艾瑟尼人、Q文本、馬太福音、伊便尼人福音的光譜延續性（伊便尼人是一群於2-4世紀埃及信仰活躍的猶太基督徒小眾分支）。
- 8 「艾瑟尼」在希臘文無單詞意義，一種按照《死海古卷》的可靠推估希臘文拼法的源頭，是希伯來文「遵律者」（ʻosey haTorah; "doers of The Law）音譯而成。這剛好也說明如斐羅（c. 25 BCE- 50 AD）等與同期希臘文書寫記載中，有時將艾瑟尼拼寫為「奧瑟尼（Ossaioi）」，是因為這與原本希伯來發音更接近。
史上「艾瑟尼人」包含兩大修道群體（Yahad）：避世與入世。1世紀的斐羅、老普林尼、約瑟夫等記錄下，「入世」艾瑟尼人則有4000人之多，遍布各鄉鎮，遵奉《大馬士革文件》（Damascus Document；簡稱CD，在死海古卷留下代號4Q266-73、 5Q12、6Q15的文檔），以形成數十個敦睦社區（“camps”）。以家庭為單位、成員保有一般工作（農民、匠人、小販）、上聖殿。本文採納學術研究主張融入早期基督教者，為此廣義之艾瑟尼群體。
而「退居昆蘭曠野的艾瑟尼人」則為150人規模的共濟社群，單身男性為多數，屬於保存昆蘭洞穴圖書館（即《死海古卷》）的狹義艾瑟尼群體，可代稱「昆蘭社群」。昆蘭社群為艾瑟尼群體中較小眾但影響力較大的高階修行者，奉《社群規範》（1QS）為規臬。詳參 Gabriele Boccaccini (1998). Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans 與Joseph (2018) ，分別為近年對艾瑟尼史料研究最學術嚴謹及資料比對清晰的書籍。
其他觀點補充可參考：Hartmut Stegemann (1998). The Library of Qumran: On the Essenes, Qumran, John the Baptist, and Jesus, Eerdmans;
Joan E. Taylor (2012). The Essenes, the Scrolls, and the Dead Sea, Oxford University Press.
- 9 此說法出自 Smith (1973), pp. 208. Smith (1973), pp. 207-208 舉例指出：「接觸死屍是不潔但非罪，偷竊乃罪卻未涉不潔。」舊約律法因而對兩者修復辦法不同。約翰的一次性水禮係針對「罪」的辦法，與「聖殿獻祭」發展直接競爭／替代關係，突破傳統框架。同期猶太教法利賽群體雖也有為外邦「歸化入籍者」施洗，但儀式意義偏向國籍法的入籍承認（其中包含祖產繼承權和債務的放棄及銷毀）； 施洗約翰的洗禮對象是本國猶太人、不立組織名冊，無涉會籍（“the rite entailed no membership”——與周遭艾瑟尼社群關鍵差異），唯獨要求決志悔改向善，預備等候靈性上入籍彌賽亞（基督）的「天國」。有關「舊約潔淨條例」受到在新約救贖／新創下重新定向的聖經神學，另參 邱慕天（2020）。〈創造與救贖視角下的同性婚姻：詮釋＆實踐〉in 《當耶穌遇見同志》（王道維 et. al.），真哪噠出版社，pp. 238-291.
- 10 大希律王（Herod The Great, r. 37-4 BC）在位第18年開始猶太聖殿擴建工作。聖殿本身修建在1年半完工，擴建則在後面延續了80年之久，到公元64年才竣工。另外約翰福音2:20 提及「這殿是46年才造成（οἰκοδομήθη）的」。部分英文譯本（NRSV, NET, NLT）以完成式理解原希臘文為過去式的此字，若是如此則代表耶穌潔淨聖殿並與猶太人爆發衝突的當下的對話場景，是在大希律修殿開工的46年後發生，即為公元26/27年。這會是我們在福音書中僅有所謂「人／事／時／地／物」皆清楚可鑑的歷史耶穌回顧。
- 11 正文為求通暢對「哈斯摩尼王朝－羅馬帝國」這段行政變遷複雜的歷史描述有所簡化。希律家族名目是向羅馬稱藩納貢，實際等同間接上稅。羅馬帝國在公元6年從希律家族手中收回猶大（合併撒馬利亞及以東／以土買）並派總督建省直轄，甫在正式上稅。耶穌出身的加利利及施洗約翰活動的比利亞地區，此時則仍由大希律之子希律安提帕（Herod Antipas, r. 4 BC – 39 AD）掌封國，不在羅馬總督轄下。
- 12 參馬太 3:5-7；馬可 11:31-32；路加 3:10-14。約瑟夫《猶太古事》（約公元94年寫成）對於施洗約翰生前巨大的民心影響力，提供了與福音書吻合的記錄：「…他是善人，又教導猶太人操練心性善德：善待鄰舍、敬虔上主，以及加入洗禮…意涵不代表洗除罪惡的，而是獻身於義的生活實踐，從而彰顯靈魂的淨化。」「當人們被施洗約翰的信息感動，從各地加入，希律王患其造反，故以他們聽從施洗約翰，擒賊先擒王…」。參 Flavius Josephus (93-94 in Koine Greek; 1602 in English). The Antiquities of the Jews, vol.18, 116-119.
- 13 Pseudo-Clement. Recognitions, 1.39. 提及「洗禮」在某些層面是「牲祭」的替代方案。《死海古卷》的1QS 顯示，這正是昆蘭艾瑟尼社群的信念。Pseudo-Clement 的 Recognitions 為 4世紀埃及亞歷山卓的猶太基督徒作品（反映部分當代伊便尼人思想），在早期基督教發展中的神學光譜承襲艾瑟尼人及小雅各的耶路撒冷基督徒群體。